«Двойственность» Достоевского

«Двойственность» Достоевского

Если Бога нет, то все позволено

«Двойственность» («раздвоение», «амбивалентность», «антиномическая полярность») как одну из самых характерных признаков внутреннего мира героев Достоевского в том или ином аспекте отмечают и его первые исследователи (Д. Мережковский[1], Н. Бердяев[2], М. Бахтин[3]) и современные (М. Эпштейн[4], В. Микушевич[5]).

Несомненно, черта эта носит автобиографический характер, чему имеются прямые свидетельства со стороны автора:

«Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных»[6]. «Что Вы пишете о Вашей двойственности? Но это самая обыкновенная черта у людей… не совсем, впрочем, обыкновенных. Черта, свойственная человеческой природе вообще, но далеко-далеко не во всякой природе человеческой встречающаяся в такой силе, как у Вас. Вот и поэтому вы мне родная, потому что это раздвоение в Вас точь-в-точь как и во мне, и всю жизнь во мне было. Это большая мука, но в то же время и большое наслаждение. Это — сильное сознание, потребность самоотчета и присутствие в природе Вашей потребности нравственного долга к самому себе и к человечеству. Вот что значит эта двойственность. Были бы Вы не столь развиты умом, были бы ограниченнее, то были бы и менее совестливы и не было бы этой двойственности. Напротив, родилось бы великое — великое самомнение. Но все-таки эта двойственность — большая мука. Милая, глубокоуважаемая Катерина Федоровна — верите ли Вы во Христа и в Его обеты? Если верите (или хотите верить очень), то предайтесь Ему вполне, и муки от этой двойственности сильно смягчатся, и Вы получите исход душевный, а это главное» (курсив Достоевского)[7].

Как мы видим, самим Достоевским (а не только представителями русского религиозно-философского декаданса как наследниками его идей) двойственность оценивается положительно: как печать избранничества, признак «сильного сознания», выгодно отличающая носителя данного качества от других. Двойственность рефлексируется и определяется Достоевским, прежде всего, как религиозная оппозиция веры и неверия, «жажды верить» и «доводов противных»: «сомнения» в существовании Бога и необходимости следовать Его «обетам», что «свойственно человеческой природе вообще».

При этом сразу следует отметить, что декларируемая вера носит далеко не ортодоксальный характер: речь идет не о догматическом учении Церкви, не о вселенском Символе веры, который исповедуется канонической Православной Церковью, но о «символе веры», рожденном этим же раздвоенным сознанием, когда ему начинает казаться, что «Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором всё для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной»[8].

Такая «вера», с точки зрения ортодоксального вероучения, есть продукт тех же двусмысленных «доводов во мне». Поэтому сомнение здесь отнюдь не исчезает («если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа»), но входит как составляющая в сам «символ веры» полагающегося лишь на себя падшего человеческого разумения. Поэтому и предмет веры столь неопределенен у Достоевского, так легко перекидывается с Христа (Бога, «натуры Бога») на человека («всечеловечество», человеческую природу).

Одно дело – нет ничего прекраснее Христа, потому что это Сам Бог вочеловечившийся; другое дело, нет ничего прекраснее Христа как «идеала человечества», как «потребности самоотчета и присутствие в [нашей] природе потребности нравственного долга к самому себе и к человечеству». Но в том-то и двойственность, что у Достоевского одно и то же: он именно так и понимает Христа и Христианство – как одну лишь «потребность нравственного долга». Или так же, как Кант – свою «метафизику нравственности» (когда «воля сама себе закон», а заповеди Божии – это уже «гетерономия», «ненастоящий принцип нравственности», нечто внешнее, «юридическое», «внешний авторитет»), одним словом, по принципам «нравственного монизма» с его сведением Евангелия исключительно к этическому императиву и имманентизму, редукции Бога – к человеческой совести как «практическому разуму». Поэтому оппозиция веры/неверия в Бога трансформируется здесь в другие пары «противуположностей». Потому что это не вера в Бога-Троицу (Бога-Творца, Бога-Судию, Бога-Вседержителя, Милостивого к кающемуся грешнику), но именно вера «в потребность нравственного самоотчета».

Всякая оппозиция добра и зла, истины и лжи, бессмертия и самоубийства и т.д. переживается и осмысляется в этой метафизике как первичная онтологическая проблема, то есть квазирелигиозно. «Двоиться человек вечно, конечно, может, но, уж конечно, будет при этом страдать» (курсив Достоевского)[9]. Страдание в религии нравственного монизма – это тоже сакральная категория (Идеальный Человек же пострадал), предполагающая самосовершенствование страдающего. А если учесть, что это «раздвоение» (между верою и неверием, «идеалом Содома» и «идеалом Мадонны») само по себе «большая мука», то и ходить за «идеалом» и высшим «развитием» далеко не нужно («Это большая мука, но в то же время и большое наслаждение»): идеальность (божественность) как скрытая потенция находится в самой человеческой природе и требует лишь раскрытия как раз путем мучительного преодоления своей «двойственности», являющейся, тем самым, условием или даже средством достижения «идеала».

Двойственность Ставрогина, его способность «сочетать несочетаемое», проявляется в том, что в романе он одновременно «внушает совершенно противоположные идеи» Шатову и Кириллову: первого он «обращает в пламенное православие» («и именно православию он его учит в его крайних формах: во-первых… что атеист не может быть русским… следующий вывод… что неправославный не может быть русским… и, наконец, что истинным народом-богоносцем является русский народ»). «Вместе с тем Ставрогин прямо противоположные идеи внушает Кириллову… что основа человека, природа человека требует атеизма [хотя и] не переносит атеизма [если Бога нет – меняется вся природа ценностей на земле: если Бога нет, то Я – Бог]»[10].

Подтверждают данное описание концепта Ставрогина записи рабочей тетради Достоевского. «Это целый социальный (в моем убеждении), наш тип, русский, человека праздного, не по желанию быть праздным, а потерявшего связи со всем родным и, главное, веру, развратного из тоски – но совестливого и употребляющего страдальческие судорожные усилия, чтоб обновиться и вновь начать верить. Рядом с нигилистами это явление серьезное. Клянусь, что оно существует в действительности» [в лице самого Достоевского, как мы выяснили, иначе нельзя было бы быть столь убежденным]. «Это человек, не верующий вере наших верующих» [официальных «служителей церкви», еще дальше, чем Человек Необыкновенный, «оторвавшихся от народа» и его «истинной веры»] «и требующий веры полной совершенно иначе»[11] [как в почвенническом «символе»].

Главный герой «Бесов», так же как Версилов в «Подростке» и Иван в «Братьях Карамазовых», это тип Человека Необыкновенного, или Раздвоенного, Великого Грешника и проповедника «крайнего православия» одновременно. Однако вопрос заключается в том, какое отношение к православной вере (к Христианству как таковому) имеют перечисленные тезисы вульгарного национал-мессианизма, опровергаемые доводами даже элементарного здравого смысла (куда не глянь в России, кругом атеисты, неправославные и ни разу не богоносцы). На чем построена эта религия? С чем автор взял, что все это «именно православие»? Ответ на этот вопрос содержится в том же «символе веры», где одним из фундаментальных «догматов», как мы помним, заявлено то, что составителю этого «символа» Сам Бог «посылает» эти высшие «истины» («веру полную, «совершенно иную» чем у «верующих» по катехизису, «схоластически»)… То есть Бог подает ему Откровение как «истинному богоносцу», что типично для романтизма вообще, верящего в Художника и Философа как в инсайдеров «абсолюта»[12], потому и способных слагать альтернативные «символы веры». «И не нужно всех, нужно некоторых, чтобы не умерла идея и переродился мир. – Знаете ли вы, как силен “один человек” – Рафаэль, Шекспир, Платон и Колумб или Галилей? Он остается на 1000 лет и перерождает мир – он не умирает»[13].

«ГЛАВНОЕ: Главная мысль, которою болен Князь и с которою он носится, есть та: У нас православие; наш народ велик и прекрасен потому, что он верует, и потому, что у него есть православие. Мы, русские, сильны и сильнее всех потому, что у нас есть необъятная масса народа, православно верующего. Если же бы пошатнулась в народе вера в православие, то он тотчас же бы начал разлагаться, и как уже и начали разлагаться на Западе народы (естественно, у нас же высшее сословие наносно, от них же заимствовано, стало быть, трава в огне и ничего не значит), где вера (католичество, лютеранство, ереси, искажение христианства) утрачена и должна быть утрачена»[14]. И как же эта «масса народа православно верует», по Достоевскому? А вот как: «Мы несем 1-й рай [на] 1000 лет, и от нас выйдут Энох и Илия, что сразиться с антихристом, т.е. с духом Запада. <…> Россия есть лишь олицетворение души православия»[15]. «[Князь] Мы, русские, несем миру возобновление их утраченного идеала… Представьте себе, что все Христы… Провозглашайте Христа в Русской земле и провозглашайте собою. Нужны великие подвиги… Нужно быть великим… Веруете ли в вечное пребывание Христа в мире»[16]. Даже Пелагий не был столь радикален в своем пелагианстве. А вот гностики (причем самого кондового, сектантского типа, вроде Монтана) – самая близкая аналогия, которая тут напрашивается. «N3) Князь Шатову говорит об Апокалипсисе, о начертании имени зверя, голова ранена. Вся разница между Князем и Шатовым в убеждениях в том, что Шатов еще только около замка запертой двери ходит, а Князь уже принял все последствия и главною идеей принял православие как главное основание новой цивилизации с востока. Архиерей же добивает Князя обязанностию САМОВОСКРЕСЕНИЯ, самообработания — т.е. необходимостию практического долга православия при таких понятиях, какие-то имеешь о православии… Смысл: Архиерей доказывает, что прыжка не надо делать, а восстановить человека в себе надо (долгой работой, и тогда делайте прыжок)»[17]. То есть, «воскресив себя», преодолев раздвоение, можно начинать спасать мир путем делания «всех Христами» (поднимать до своего уровня нравственного развития) и насаждения Царствия Божия на земле.

Этим же «православием» болен и Тихон только в более «тяжелой форме» (искренно во все это гностическое изуверство верует, без «раздвоения» и ухода на попятную), «добивая Князя» «категорическим императивом» «самовоскресения». На «великие подвиги» мессианства (христотождества) Иуда Ставрогин оказывается неспособен, поэтому кончает с собой. Отрицательность Ставрогина (Версилова, Ивана) – в неготовности дойти до геркулесовых столбов почвеннического «православия», начать жить по своему (почвенническому) «символу». Параллельно догмы этого мессианизма проповедуются Достоевским в публицистике («учитель мужика “в деле веры его” — это сама почва, это вся земля русская, верования эти как бы рождаются вместе с ним и укрепляются в сердце его вместе с жизнию»[18]; «на Востоке действительно загорелась и засияла небывалым и неслыханным еще светом третья мировая идея — идея славянская, идея нарождающаяся, — может быть, третья грядущая возможность разрешения судеб человеческих и Европы. Всем ясно теперь, что с разрешением Восточного вопроса вдвинется в человечество новый элемент, новая стихия»[19]), наповал заражая русскую религиозно-философскую мысль ядом этого гностического самосознания: «Народничество Достоевского – особенное народничество. Это – НАРОДНИЧЕСТВО РЕЛИГИОЗНОЕ. Но и славянофилы исповедовали религиозное народничество. Кошелев говорил, что русский народ хорош только с православием, а без православия – дрянь. Славянофилы верили, что русский народ – самый христианский и единственный христианский народ в мире. Но религиозная вера в русский народ принадлежит уже другой эпохе»[20]. Религиозная вера в себя (в то, что можешь воскресить себя и других) – это и есть гностицизм, сполна расцветший в «новом религиозном сознании» всем спектром классических ересей и эпидемией самоубийств наиболее «сильных сознаний».

И здесь предложенная параллель Ставрогина/Достоевского (а двойственность героя, как выяснилось, коренится в воззрениях и внутреннем строе самого автора) с Маяковским не только не заканчивается, но получает продолжение (потому что и футуризм, и советский социал-большевизм – это тоже лишь формы неоромантизма, дальнейшие исторические превращения и порождения «немецкого классического» антропотеизма XIX в.). «Ни один атеист, оспоривавший божественное происхождение Христа, не отрицал того, что ОН — идеал человечества»[21]. В частности, сам Достоевский, согласно своему «символу», даже в состоянии неверия («доводов противных») не отрицает нравственной идеальности Христа. Поэтому и всякий атеизм в этой диалектической историософии это позитивный момент («переходный этап цивилизации») и залог «дальнейшего развития человечества» (потому что идеал – это то, что детерминирует практическую жизнь: читая Евангелие и пусть не веря в Христа как Бога, люди тем не менее станут стремиться к этому идеалу нравственности, постепенно улучшать свою природу, «самосовершенствоваться»). «Если веруете, что можете простить сами себе и сего прощения себе в сем мире достигнуть, то вы во всё веруете! — восторженно воскликнул Тихон. — Как же сказали вы, что в Бога не веруете?»[22] «Да для чего вам непременно Бог, ведь вам же говорит совесть страданием вашим. Потом уверуете и в Бога»[23]. Этому же самому, по сути, и Ставрогин (в антифазисе своего раздвоения) учит Кириллова: зачем вам Бог, вы и сам аки Бог с такой-то «силой сознания».

Соответственно, Маяковский сполна и являет собой пример такого квазирелигиозного (неогностического) атеизма. «Я всю свою звонкую силу поэта / Тебе отдаю, атакующий класс…» Это же самое делал Достоевский как идеолог почвенничества: «всего себя», всю свою «силу сознания» Художника-Пророка отдавал «русскому народу», то есть переносил сакральное отношение с Бога на социум, делал объектом религиозного поклонения и служения человеческую общность: только здесь это делается по этническому принципу, а там по классовому. При этом и то и другое предполагает дальнейший выход на «всечеловечность» («интернационализм» в системе Маяковского), то есть окончательную сакрализация исторического человечества, ну и, разумеется, Себя-Необыкновенного как предтечу и аватара нарождающегося Богочеловечества («Если б люди… были бы все как Христы, возможно ли. чтоб не было рая на земле тотчас же?»)[24].

Автобиографичность двойственности Ставрогина находит подтверждение еще и в том, что в скором времени уже сам Достоевский продемонстрирует фирменное ставрогинское «сочетание несочетаемого» (или, что то же самое, карамазовскую «широту»), то есть «непостижимую разуму» одновременную проповедь христианства и идеализацию самоубийства. В частности, оправдание суицида (изыскание высокого нравственного мотива самоубийства) содержится в поздних повестях Достоевского «Кроткая» и «Сон Смешного Человека», герои которых кончают собою (первая – наяву, второй – во сне), и это ставится им в добродетель (в «кротость» и «развитую» совесть). «Этот образ в руках — странная и неслыханная еще в самоубийстве черта! Это уж какое-то кроткое, смиренное самоубийство. Тут даже, видимо, не было никакого ропота или попрека: просто – стало нельзя жить, “Бог не захотел” и – умерла, помолившись»[25]. «Кроткое» самоубийство Борисовой (прототип Кроткой) противопоставляется «гордому» самоубийству дочери Герцена (как ставрогинского типа) и вменяется ей в праведность на том основании, что эта «душа больше мучилась на земле». Но ведь и Ставрогину «говорила совесть страданием вашим»… То есть разница между ними (этими суицидами и характерами) не принципиальная, но только количественная. «Большое мучение» же, как мы помним, это неотъемлемый атрибут Человека Двойственного. Получается, что суицид в безысходной двусмысленности этого лжеименного мудрования – этой такой же законный исход «великодушия» («финал великой души»)[26], как и «великий подвиг»: «Вы кончите или преступлением или великим подвигом»[27]. Но в том-то и дело, что сами «великие подвиги» романтизма – это форма титанизма, духовное преступление, скрытое богоборчество.

И в этом амбивалентность Достоевского (почвенничества, толстовства, «всеединства» Соловьева и т.п. форм русской мысли эпохи модерна) идеологически тождественна амбивалентности гегельянства или фихтеанства, фурьеризма или сен-симонизма, двойственности романтизма или масонства, которые, борясь с «нашими верующими» (канонической Церковью, «клерикалами», «официальным христианством»), тоже все, как один, предлагали свое альтернативное «христианство», своего «Христа», свою гностическую «теологию» и религию.

«Для русской культуры характерен некий обманный жест, передергиванье, подстановка, когда нечто видимое, выставляя себя напоказ, предполагает нечто противоположное тому, что оно показывает. В самом общем виде такой механизм передергивания можно охарактеризовать как… объективная ирония, когда обстоятельства смеются над человеком, когда все задуманное им обращается против него, выворачиваются наизнанку. Западные категории “иронии” (вроде романтической иронии, когда субъект бесконечно превосходит себя самого)… сюда не совсем подходят… Назовем это самое общее свойство русской культуры “вывертом”, когда некое накопленное усилие моментально выворачивается и производит обратный эффект»[28]. Однако и западной культуре эпохи романтизма все перечисленные атрибуты двойственности свойственны не в меньшей степени, чем русской, являющейся лишь подражателем западной в этом отношении. «Когда человек бесконечно превосходит самого себя» – это и есть формула общеевропейского гуманизма, его скрытая неогностическая основа, что не может не оборачиваться на практике различными «вывертами», то есть саморазоблачениями и самоотрицаниями пыжащегося стать «как Бог» «маленького человека».

Романтическая категория «демонического», которая используется в данном случае для описания двойственности русской культуры, это лучше подтверждение тому, каковы истинные корни этого явления. «Демоническое – это вовсе не антирелигиозное, это сверхрелигиозное и квазирелигиозное»[29]. Верно. Но это и есть сущность западного модерна во всех его проявлениях, где «русское» не только принципиально не отличается от немецкого, английского или французского культурного продукта, но исключительно в них и черпает свое вдохновение, всю квазирелигиозную энергию своего «бесконечного превосходства», свой «сверхчеловечности», или «богочеловечности». Или, проще говоря, заимствует у западноевропейского неогностицизма Нового времени все его ереси.

«Демоническое — это то, чего не может постигнуть ни рассудок, ни разум. Моей натуре оно чуждо, но я ему подвластен. — В Наполеоне, — сказал я (Эккерман. — Ред.), — надо думать, было заложено демоническое начало. Несомненно, — подтвердил Гёте, — и в большей мере, чем в ком-либо другом. Покойный великий герцог тоже был демонической натурой, преисполненной жизненных сил и беспокойства настолько, что его собственное государство было ему тесно, но тесным для него было бы и самое обширное. Людей, обладающих такого рода демоническими натурами, греки причисляли к полубогам. — Мне думается, — сказал я, — что и Мефистофелю присущи демонические черты. — Нет, — сказал Гёте, — Мефистофель слишком негативен, демоническое же проявляется только в безусловно позитивной деятельной силе»[30]. «Демоническая натура» Гете, как мы видим, это то же самое, что Необыкновенный Человек Достоевского, состоящий из «соприкосновения противоположностей» («разрушить себя самого во веки веков для одной лишь минуты торжества отрицаньем и гордостью — ничего не мог выдумать русский Мефистофель дерзостнее!»)[31], «черты, далеко не во всякой природе человеческой встречающейся в такой силе», и поэтому «непостижимой для разума» и не вмещающейся в «самое обширное». Механизм этого «выверта» («когда нечто видимое, выставляя себя напоказ, предполагает нечто противоположное тому, что оно показывает») – это сублимация, когда смертный грех (проституцию Мармеладовой, например) выдают за высшую добродетель («Что, пойдете за куском для них хлеба? – Да, пойду, пойду. Уйдите. Тело им отдам»[32]) или ересь хилиазма – за «истинное христианство», но рано или поздно эта лукавая авантюра терпит крах, обнажая неприглядную изнанка своей «непостижимости». И так же, как концепт Мармеладовой в своей двусмысленности вторичен в отношении Фантины из «Отверженных» В. Гюго, русское почвенничество, в целом, вторично в отношении французского утопического социал-христианства («Нет веры в самом папе. В служителях церкви – разве суеверие. Попытки обновленного христианства в величайших представителях католицизма, Ламенне, Лакордер»[33]) и «немецкой классической» теогонии («Если как-нибудь в состоянии мне переслать не официально, то пришли непременно Гегеля, в особенности Гегелеву “Историю философии”. С этим вся моя будущность соединена!»[34]).

Более того, находим мы у Гете и ставрогинскую гремучую смесь «истинного познания» Божественного и апологию самоубийства. «Самоубийца Вертер, кончая с жизнью, в последних строках, им оставленных, жалеет, что не увидит более “прекрасного созвездия Большой Медведицы”, и прощается с ним. О, как сказался в этой черточке только что начинавшийся тогда Гете! Чем же так дороги были молодому Вертеру эти созвездия? Тем, что он сознавал, каждый раз созерцая их, что он вовсе не атом и не ничто перед ними, что вся эта бездна таинственных чудес Божиих вовсе не выше его мысли, не выше его сознания, не выше идеала красоты, заключенного в душе его, а, стало быть, равна ему и роднит его с бесконечностью бытия…. и что за всё счастие чувствовать эту великую мысль, открывающую ему: кто он? — он обязан лишь своему лику человеческому. “Великий Дух, благодарю Тебя за лик человеческий, Тобою данный мне”. Вот какова должна была быть молитва великого Гете во всю жизнь его»[35]. Иными словами, «образ» Богородицы в руках Борисовой (Кроткой), с которым она выбросилась из окна, «помолившись» (потому что «Бог не захотел», чтобы она жила; то есть, воля человеческая = воля Божия), и «лик человеческий», за который сводящий счеты с жизнью Вертер благодарит «Великого Духа», это один и тот же «образ» (только один явлен в Синтезе, а другой в Анализе; или один – в целостности, а другой – в раздвоении). Отсюда и способность всех «великих грешников» делаться «Христами», и единство «идеала Содома» и «идеала Мадонны» («Страшно много тайн! Слишком много загадок угнетают на земле человека. Разгадывай как знаешь и вылезай сух из воды. Красота! Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы»[36].

Таким образом, двойственность Достоевского (являющаяся стабильным признаком общеевропейской романтической идеологии как своего рода неогностицизма[37]) расшифровывается как противоречивые проявления одного и того же квазихристианского, богоборческого содержания, или как сублимация того или иного смертного греха. Двойственность религиозного романтизма – это двойственность ереси, которая, с одной стороны, оппозиционна канонической Церкви и Православию, а с другой – предлагает вместо него свое «истинное христианство», или, собственно, ересь.

Никакой «противоположности» между прямым богоборчеством (нигилизмом в отношении Бога, Церкви, догмата) и ересью нет, потому что ересь – это тоже форма богоборчества и кощунства, что известно всякому, знакомому со Священным Преданием. И ереси, и мысли о самоубийстве внушают человеку демоны. Двойственность Ставрогина (Версилова, Ивана Карамазова) – это двойственность почвенничества, то есть самоотрицание идеологии Достоевского. Соответственно, неверие и самоубийство Ставрогина – это не противоположность, но неизбежное следствие лжехристианских воззрений писателя, или их итог.

В средство погубления человеческого рода употреблена была падшим ангелом ложь [Быт 3:13]. По этой причине Господь назвал диавола ложью, отцем лжи и человекоубийцею искони [Ин. 8:44]. Понятия о лжи Господь тесно соединил с понятием о человекоубийстве: потому что последнее есть непременное последствие первой[38].

Говорить о противоположности почвеннического мессианизма-хилиазма (чаяния земного рая) и суицида Ставрогина столько же оснований, сколько говорить о противоположности иудаистского мессианизма и суицида Искариота, предавшего Мессию как раз за того, что Его Царство оказалось «не от мира сего» (а так хотелось сесть одесную Царя Иудейского первым вице-премьером или главой Вселенского Центробанка). «Тринадцатый апостол» (первоначальное название поэмы «Облака в штанах») Маяковского – это и есть и Иуда. И сакрализация Иуды – это один из типичных дуалистических мифов гностицизма. В случае Маяковского он выражается в радикальной форме, поскольку «тринадцатым апостолом», разумеется, поэт внутренне переживает самого себя (то есть химерическим апостолом-богоборцем, выступающим против Бога-Отца ради «вынуждаемого Им страдать» Бога-Сына, то есть, опять же, ради собственных чудовищно извращенных представлений о христианстве, собственной концепции «Христа», своего подпольного «символа веры»). Схожее же происхождение имеет и миф Достоевского о «двойственности» «развитой натуры», «высшего (лучшего) человека» (то есть самого романтика), возникающий исключительно в самосознании этого почвеннического гностицизма, который внутренне переживает свою ересь и духовную «прелесть» как «крайнее (истинное) христианство», потому что почитает себя Человеком Необыкновенным, недалеко стоящим от Христа по «развитости ума», «силе сознания, потребности самоотчета и присутствия в природе потребности нравственного долга к самому себе и к человечеству». «В чем идеал? Достигнуть полного могущества сознания и развития, вполне сознать свое я — и»[39] либо покончить с собой, как Ставрогин/Кириллов/Маяковский для утверждения «величия человека», либо (ради утверждения этого же величия) «отдать это всё самовольно для всех» как Иисус Христос в сознании Достоевского. «В самом деле: что станет делать лучшего человек, всё получивший, всё сознавший и всемогущий?»[40] Но в том-то и дело, что в Православии как таковом это одно и то же: второе (как типичная «бесовская прелесть») – это такое же духовное самоубийство, как физический суицид. «Прелесть – это… плотское мудрование (Рим 8:6) и лжеименный разум (1Тим 6:20), которыми заражен весь мир, не признающий своей болезни, провозглашающий ее цветущим здравием»[41].

Поэтому в системе самого Достоевского атеизм социализма – это историческая фаза становления «развитого православия», «крайнего христианства» (то есть антропотеизма и хилиазма почвенничества), необходимый этап развития «сильного сознания»:

Затем наступает время переходное, то есть дальнейшее развитие, то есть цивилизация. (Цивилизация есть время переходное.) В этом дальнейшем развитии наступает феномен, новый факт, которого никому не миновать, это развитие личного сознания и отрицание непосредственных идей и законов (авторитетных, патриархальных, законов масс). Человек как личность всегда в этом состоянии своего общегенетического роста становился во враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс и вcex. Терял поэтому всегда веру и в Бога[42].

То есть, религиозный нигилизм атеизма, по Достоевскому, это онтологически необходимый период духовного развития богочеловечества, законная, оправданная издержка теогонического процесса, как всякая «противоположность» в гегельянстве («социализм есть последнее, крайнее до идеала развитие личности, а не норма, то есть сознательно развитые единицы личностей, в высшей степени, соединенные тоже в высшей степени во имя красоты идеала, и дойдет до убеждения, сколько разумного, столько и всем человеком (то есть самого непосредственного) что самое высшее распоряжение собой — это пожертвовать даже собой… Христианство — третья и последняя степень человека, но тут кончается развитие, достигается идеал…»[43]

Крайний, суицидальный нигилизм Кириллова/Ставрогина, выраженный в «символе веры» первого («Кто смеет убить себя тот бог. Теперь всякий может сделать что бога не будет и ничего не будет»[44]) является в романе инволюцией объективно-идеалистического «символа веры» Верховенского-старшего («я в Бога верую, mais distinguons (фр.: но давайте уточним), я верую как в Существо себя лишь во мне сознающее»)[45]. То есть Кириллов (условно, ницшеанство, нигилистический волюнтаризм) – это одно из прямых следствий фихтеанства и гегельянства. Но в том-то и дело, что и почвенничество (идеология самого Достоевского) – тоже («Человек…. идет от многоразличия к Синтезу… А натура Бога другая. Это полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в Анализе. Но если человек [в будущей жизни] не человек – какова же будет его природа? Понять нельзя на земле, но закон ее может предчувствоваться и всем человечеством в непосредственных эманациях [происхождение Бога] и каждым частным лицом»; «Бог есть идея, человечества собирательного, массы, всех»)[46].

Это и означает, что никакой двойственности в раздвоенности «сильно развитого сознания» нет: просто Достоевский называет «христианством» («идеалом», «Христом», «натурой Бога», «Церковью», «русским православием») то, что не имеет к Православию никакого отношения, а именно, те или иные формы общеромантического неогностицизма (антропотеической теогонии), которые для догматического Православия, по сути, то же самое, что и «отрицательная сторона» этой двойственности (богоборчество, ересь, атеизм, духовный нигилизм, а значит, и самоотрицание).

Наши праотцы прельстились, то есть признали истиною ложь, и, приняв ложь под личиною истины, повредили себя неисцельно смертоносным грехом, что засвидетельствовала и праматерь наша. Змий прельсти мя, сказала она, и ядох [Быт 3:13]. С того времени естество наше, зараженное ядом зла, стремится произвольно и невольно ко злу, представляющемуся добром и наслаждением искаженной воле, извращенному разуму, извращенному сердечному чувству… Как среди плача по Богу приходят минуты необыкновенного успокоения совести, в чем заключается утешение плачущих, так и среди ложного наслаждения, доставляемого бесовскою прелестию, приходят минуты, в которые прелесть как бы разоблачается и дает вкусить себя так, как она есть. Эти минуты — ужасны! Горечь их и производимое этою горечью отчаяние — невыносимы. По этому состоянию, в которое приводит прелесть, всего бы легче узнать ее прельщенному и принять меры к исцелению себя. Увы! начало прелести — гордость, и плод ее — преизобильная гордость. Прельщенный, признающий себя сосудом Божественной благодати, презирает спасительные предостережения ближних, как это заметил святой Симеон. Между тем припадки отчаяния становятся сильнее и сильнее: наконец отчаяние обращается в умоисступление и увенчавается самоубийством[47].

Александр Буздалов

Примечания

[1] «Все трагические борющиеся пары самых живых реальных людей… оказываются только двумя половинами какого-то «третьего» расколотого существа — половинами, ищущими одна другую — друг друга преследующими двойниками» (Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995. C.130).
[2] «Достоевский раскрыл полярность русского духа как глубочайшую его особенность… Русский человек более противоречив и антиномичен, чем западный…» (Бердяев Н. Откровение о человеке в творчестве Достоевского / Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства, в 2 тт. М., изд. «Искусство», ИЧП «Лига», 1994. Т.2. С.174.)
[3] «Видеть все как сосуществующее», «даже внутренние противоречия и внутренние этапы развития одного человека он драматизирует в пространстве…» (Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. Изд. 2-е. М., 1963. С. 38, 39).
[4] «Итак, полюса в русской культуре не столько раздвигаются, вмещая нейтральное пространство, сколько сопрягаются, создавая немыслимое напряжение. А результат, как известно по Достоевскому, “надрыв”… Сами идеалы содома и Мадонны не так противоположны между собой, как им обоим противоположно совмещение этих идеалов. “Тут, – по словам Достоевского, – берега сходятся, тут все противоречия вместе живут». Главное противоречие оказывается не между полюсами как таковыми, а между самой их полярностью <…> и их невероятным совмещением в одном сердце» (М. Эпштейн. Русская культура на распутье / Эпштейн М. Религия после атеизма. Новые возможности теологии. М., АСТ-пресс, 2013. С.159-222).
[5] «В чем главная привлекательная сторона Ставрогина..? – Ставрогин умеет сочетать несочетаемое, он весь – сочетание несочетаемого. Особенно ярко это проявляется в том, как у него сочетаются вера и атеизм» (Микушевич В. «Я сам». Ставрогин и Маяковский).
[6] Достоевский Ф. – Фонвизиной Н.Д. Конец января—20-е числа февраля 1854 / Д.,XXVIII(1),176.
[7] Достоевский Ф. – Юнге Е.Ф. 11.04.1880 / Д., XXX(1), 149.
[8] Достоевский Ф. – Фонвизиной Н.Д. Конец января—20-е числа февраля 1854 / Д.,XXVIII(1),176.
[9] Достоевский Ф. – Поливановой М.А. 16.08.1880 / Д, XXX (1), 210-211.
[10] Микушевич В. «Я сам». Ставрогин и Маяковский. Цит. изд.
[11] Достоевский Ф. – Любимову Н.А. Конец марта — начало апреля 1872 / Д.,XXIX(1),232.
[12] «Бог есть универсум, рассматриваемый со стороны тождества, он есть Все, ибо он есть единственная реальность, и потому, помимо него, ничего нет; универсум же есть бог, взятый со стороны его целокупности. В абсолютной идее, которая есть принцип философии, тождество и целокупность опять-таки совпадают… Искусство в деле воспроизведения бесконечного стоит на равной высоте с философией: если последняя воспроизводит абсолютное, данное в первообразе, то искусство – абсолютное, данное в отображении» (Шеллинг Ф. Философия искусства. М., изд. «Мысль», 1966. С.64-67). Ср.: «Человек…. идет от многоразличия к Синтезу… А натура Бога другая. Это полный синтез всего бытия, саморассматривающий себя в многоразличии, в Анализе» (Достоевский Ф. Записная тетрадь 1864-65 гг. / Д.,XX,174; 191).
[13] Достоевский Ф. Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,168.
[14] Там же / Д.,XI,178.
[15] Там же/ Д.,XI,167-168.
[16] Там же / Д.,XI,177-179.
[17] Там же / Д.,XI,195.
[18] Достоевский Ф. Дневник писателя. 1877, май-июнь, гл.4,I / Д.,XXV,28.
[19] Достоевский Ф. Дневник писателя. 1877, январь, гл.1,I / Д.,XXV,9.
[20] Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. М., 1985. С. 320.
[21] Достоевский Ф. Записная тетрадь 1864-65 гг. Социализм и христианство / Д.,XX,192.
[22] Достоевский Ф. Бесы. Гл. 9. «У Тихона» / Д.,XI,27.
[23] Достоевский Ф. Бесы. Подготовительные материалы / Д.,XI,266.
[24] Там же / Д.,XI,193.
[25] Достоевский Ф. Дневник писателя. 1876, октябрь. Гл. 1,III / Д.,XXIII,146.
[26] Достоевский Ф. Идиот. Подготовительные материалы / Д.,IX,168.
[27] Там же / Д., IX,181.
[28] Эпштейн М. Русская культура на распутье. Цит. изд.
[29] Там же.
[30] Эккерман И.П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М., «Худож. лит.», 1981. С.412.
[31] Достоевский Ф. Дневник писателя. 1873, гл. V / Д.,XXI, 38.
[32] Достоевский Ф. Преступление и наказание. Рукописные редакции / Д.,VII,190.
[33] Достоевский Ф. Записная тетрадь 1864-1865 гг. / Д.,ХХ,189.
[34] Достоевский Ф. – Достоевскому М.М. 30 января—22 февраля 1854 / Д.,XVIII,173.
[35] Достоевский Ф. Дневник писателя, 1876, январь. Гл.1,I / Д.,XXII,6.
[36] Достоевский Ф. Братья Карамазовы . Ч.1, кн. 3, III / Д.,XIV,100.
[37] Ср.: «Поскольку конструирование есть, вообще говоря, снятие противоположностей [состояния раздвоения], а противоположности, которые в отношении искусства возникают в связи с его зависимостью от времени, как само время, должны быть несущественными и чисто формальными, то научное конструирование будет заключаться в выявлении общего единства, из которого они проистекли, и как раз поэтому возвысится над ними до более всеобъемлющей точки зрения» (Шеллинг Ф. Философия искусства. Цит. изд. С.53-54).
[38] свт. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. О прелести / Полн. собр. твор. святителя Игнатия Брянчанинова. М., «Паломник», 2006. Т.1. С.213.
[39] Достоевский Ф. Записная тетрадь 1864-65 гг. Социализм и христианство / Д.,XX,192.
[40] Там же.
[41] свт. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. О прелести. Цит. изд. С.212.
[42] Достоевский Ф. Записная тетрадь 1864-65 гг. Социализм и христианство / Д.,XX,192.
[43] Там же / Д.,XX,192-194.
[44] Достоевский Ф. Бесы. Кн.1, гл. 3,VIII / Д.,X,94.
[45] Там же. Кн.1, гл. 1,IX / Д.,Х,33.
[46] Достоевский Ф. Записная тетрадь 1864-65 гг. / Д.,XX,174.
[47] свт. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. О прелести. Цит. изд. С.213-223.

Источник: http://antimodern.ru/duplicity/

0

"Грядут большие перемены"